On the Transformation and Upgrading of the King Politics and Human
Destiny Community

买球 1

作者简介:靳凤林,中共中央党校哲学部伦理学教研室主任,教授,博士生导师,哲学博士。北京
100091

《重回王道》是一本由干春松著作,华东师范大学出版社出版的精装图书,本书定价:24.80元,页数:155,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

原发信息:《道德与文明》第20183期

《重回王道》读后感:杨贞德:王道秩序的建立应自下而上

内容提要:21世纪伊始,伴随全球各类重大风险的不断蔓延,近现代以来形成的以个人权利为出发点,以民族国家为机构建制的西方国际政治体系,在化解各类重大风险的过程中显得力不从心。中华民族应站在人类文明的道德制高点上,用本民族传统的国际政治伦理智慧,在重塑世界秩序中建构起人类命运的价值共同体、利益共同体、责任共同体。

各位提到这个王道,为什么这个东西我会觉得很有意思,好比说如果这个世界秩序只需要避免战争,它其实是很简单的,就像自由主义最开始出现的时候,它只是要有一个警察在这里,但是如果这个秩序已经是向20世纪开始,我们在自由民主社会看到的政府一样,它已经不能只是警察了,它有更多积极的事情要做了,那这样构筑出来的世界秩序就会是一个不太一样的样貌。所以我就很好奇,就是说在当下,站在中国的立场,或者儒家的立场去看的时候,会是希望是一个什么样的世界秩序?然后为什么重要?这有时候会牵扯到,如果真要去建构这个世界秩序了,是希望从上而下,还是希望从下而上来做的呢?

关键词:王道政治/霸道政治/人类命运共同体

《重回王道》读后感:任剑涛:王道与世界哲学

21世纪伊始,金融危机的蔓延、恐怖主义的流行、国际难民的增多、网络攻击的频发、生态环境的恶化、流行疾病的传播等,使得人类各种重大风险的全球化进程不断提速。无论是欧美发达国家,还是为数不少的发展中国家,其所制定的外交政策各不相同,但在国际事务中摆脱世界责任,逐步走向逆全球化的趋势已初露端倪。西方国际政治体系在求解上述问题的过程中显得力不从心,根本无法有效应对。因此,如何站在人类文明的道德制高点上,重塑全球范围的新型世界秩序,真正建构起当今人类的命运共同体,日益成为全球化时代人类亟待解决的重大政治伦理难题。这就迫使我们去思考,当中华民族在世界民族之林中,由跟跑、并跑走向领跑时,能否用本民族传统的国际政治伦理智慧,在重塑当今世界秩序和构筑人类命运共同体中,承担起应有的历史责任。为正确回答这一问题,笔者试图从新时代新高度的站位中,对中国古代王道政治和西方近代霸道政治利弊得失深入分析,对其进行创造性转化和创新性发展,以期为深化人类命运共同体的理论研究贡献绵薄之力。

作者明白无误地表现出来的论述雄心。作者在论述中依托国家哲学的论述,但却尝试将之阐述成为世界哲学。这是该书副题展现出来的宏大气势。中国自近代以来,最大的麻烦不在于遭遇到列强的挑战,而在于自己放逐了自己提供世界哲学的精神权力。此前有论者言及“天下体系”,试图重新确立中国人提供世界哲学的权力。这与我们国力崛不崛起有一定关系,但主要还与思想界是不是领承相关思想“任务”密切联系在一起。

一、中国古代王道政治的利与弊

中国作为这么大的一个国家,地域如此广袤、人口如此众多、文化传统如此悠久、政治致思如此深入,在国家间的竞争结构中,似乎不能放弃自己建构世界哲学的话语权力的,这是一种国家责任。倘若中国仅仅只想建构完全属于自己政治主权范围内有效的国家哲学,就会陷入一种狭隘的特殊主义思维,这是一种自我的主动限制。而只有在建构中国的世界哲学的时候,才会有表现民族宏大抱负的普遍主义思维。这样,也才能够体现出作为一个大国的精神气魄。

中国古代王道政治究竟包含哪些内容?学界众说多岐。赵汀阳总结为天下尺度、无外原则、礼不往教等内容[1];干春松认为应包括为政以德、仁义与礼治的统一等[2]。在笔者看来,以下几点应是中国古代王道政治丰富内涵的核心所在:在天经地义空间伦理基础上生成的天下体系、夷夏之分、朝贡制度等;在三代至上时间伦理前提下形成的圣王崇拜、大同理想、小康社会等;在家国同构背景下铸就的宗法伦理、皇权专制、科举制度等;由统治阶级大力倡导的为政以德、民为邦本、隆礼重仪等。上述诸要素相互作用,精密契合,构成中国古代王道政治的完备体系,其一经生成,就对古代中国的发展起到了巨大的推动作用。在黄河中下游生成的精耕细作的农业生产体系,创造出丰富的物产,使得中国在近代之前一直是世界上最为富足和强大的王朝国家之一,其自给自足和万事不求人的生活状态,造就了中华民族天然的优越感和自我陶醉感。建立在“会通”和“统观”基础上的思维方式,造就了中国人天、地、人、神相互依存,人体小宇宙和天地大宇宙密不可分的观念,使得中华民族养就了万物一体、天下一家的博大情怀。对道德礼仪的高度重视,使得华夏文明善于使用仁、义、礼、智、信等道德伦理理念来化育天下,并用各种礼制、礼仪、礼器、礼乐、礼教、礼学等内容,来明身份、定亲疏、别内外、序尊卑,以此整顿君臣秩序,规范国人行为,统治天下诸国。“贵中尚和”的民族心态使得中国人善于根据天时、地利、人和的具体要求,因地、因时、因人而异采取恰到好处的方法去灵活处理各种经济、政治、文化等利益争端,对各种异质性事物能够采取容忍和吸收的态度去求得和谐共处。

《重回王道》读后感:贝淡宁:王道政治应不反对仁爱民族主义

当然,在特定人文生态环境下形成的中国古代王道政治,由于受到多重历史因素的影响,也必然存在着缺陷。其所建构的天下体系完全以自我为中心,自己具有绝对的至上性,要以自己为出发点无限延伸开来,且永不间断又无所不包。虽然在《山海经》《大唐西域记》等著作中,中国人早就意识到外部世界的存在,但这个外部世界只是给我们提供一种知识或信息上的好奇,只是我们有待扩展和吸纳的对象,至于他们是否存在一个完全不同于甚至高于我们的新型世界秩序,则不在我们的思考范围之内,质言之,无法站在平等他者的视角把自己相对化,并进行自我对象化的反省与检审。到了19世纪后期,伴随西方坚船利炮的攻击,洋务运动、戊戌变法等接连失败,对外部世界的认识逐步加深,又开始走向自我对象化的另一极端,把西方世界看成高于自己且不可抗拒的绝对实体,在“打倒孔家店”的呐喊声中,彻底否定传统和否定自己,认为欧美才是“诸夏”,自己反倒是“万国”中落后野蛮的“夷狄”。政治生活中的“中心崇拜”观念广泛流行。这里“中心”一词的内涵包括皇权至上、儒家经典、王朝礼仪、中原地域等,由之形成了历史上无数的追逐皇权和逐鹿中原的权力斗争。在中华民族的空间概念中,“得中原者得天下”成为历朝历代政治家的共识,当然,这里的“中原”不仅是一个空间概念,更是存在着巨大的文化优越性,只有通过具体而残酷的“逐鹿”过程,才能最终获得至高无上的皇权地位。这便造就了中国人只有通过做大大小小的皇帝方能实现“会当凌绝顶,一览众山小”,好像山峰决定了地貌,看不到整体的极端复杂性,因此,总是气喘吁吁地爬向“高处不胜寒”的孤峰,而无暇欣赏、呵护山底的石块、泥沙和植被,更不愿加入山麓的美丽森林中与其自成一体。中国王道政治凸显道德理想主义和伦理中心主义特质,重道义而轻实利,宏阔高远的抽象议论有余,精密细致的具体操作不足,乃至无视“经济实用”之学的作用,难以培养出“扶世运,奠生民”的于世有用之才。而礼治文化的繁荣隆盛,到了封建社会后期,更是成为统治阶级实施人治专断、强化礼仪教条、维护等级秩序的重要手段,极大地压抑了人们的开拓创新欲望,延迟了现代法治国家的诞生,妨碍了现代公民意识的觉醒,加剧了政治生活中的人性虚伪和形式主义泛滥。

干春松似乎认为对于天下的新承诺应该超越民族国家的界限。但是,干春松应该只反对那些在道德上表现为恶的民族主义的形式,而非民族主义的一切形式。以种族的形式鼓励对其他种族仇恨的民族主义显然是恶的,但也有其他在道德上可以得到辩护的民族主义,比如建立在对自由的共同承诺和儒家价值观基础上的民族主义。事实上,该书中仅仅简要提及的儒家关于差等之爱的价值观,似乎可以为一种形式的民族主义辩护:正如我对于家庭成员负有的责任比非家庭成员更大,因此我对于国民负有的责任也比外国人更大。此外,儒家崇尚多元文化的和谐观念也能够为一种形式的民族主义辩护。正如一道菜由各种配料组成是好事,一个人有各种性格的朋友也是好事(没有什么比拥有一群完全相似的朋友更无聊了),因此从美学和道德的方面看,世界上有不同类型的民族国家也是更好的。从本质上说问题并不在于民族主义,而在于一个民族将其余民族视为敌人。而民族主义的一种好的表现形式会将其他民族视为不同种类的朋友。

二、西方近代霸道政治的得与失

《重回王道》读后感:天下人的理想国

建立在蓝色海洋人文生态环境基础上的欧美霸道政治,在长期的贸易交往和殖民征服过程中,创造出独具特色的契约正义精神和法律至上文化。进入近现代之后,这一文明类型作为人类榜样在世界范围内取得了非凡的成就。工业的不断征服和市场的持续扩张。正如马克思恩格斯在《共产党宣言》中所指出的那样,伴随蒸汽机和大型机械的使用,现代大工业取代了传统的工场手工业,这些新工业所加工的原料来自世界各地,过去各民族自给自足的经济生活被各民族的相互往来所取代,而不断扩大产品销路的需要又驱使资产阶级奔走于世界各地,四处落地,不断开发,使一切民族甚至是野蛮民族都被卷入到资本主义的世界市场中来,它无情地斩断了各种各样的封建宗法关系,使一切旧有的等级烟消云散,让社会处于永远的不安和变革之中[3]。新型理念的不断传播和现代制度的持续创造。率先进入工业社会和市场经济的欧美国家,在文化和社会领域也引领世界风气之先,它们是全球范围逐步兴起的宗教改革运动、文艺复兴运动、现代启蒙运动的策源地,提出了一系列崭新的现代文明理念,如法国人布丹最早发明了“主权”概念,欧洲人提出的改良主义、社会主义、共产主义、社会民主主义、无政府主义、工团主义等各种主义,在世界范围内大行其道。罗马俱乐部提出的增长极限和可持续发展理论、英国学派提出的战略安全与国家博弈理论、欧洲联盟提出的战略伙伴关系理论、瑞士人创办的达沃斯世界经济论坛等风行世界。不仅如此,为了将上述理念外化为各种制度模式,欧美国家还进行了艰苦卓绝的制度创新努力,诸如公民社会制度、现代科层制度、权力制衡制度、民主政治制度、多党竞争制度、依宪执政制度等,而且为了使这些制度有效运转,欧美国家进行了长期实验摸索,并总结归纳出一整套切实可行的具体操作方式和方法。国际规范的起草制订与区域一体化的示范推动。欧美国家为了自身的工业生产和市场开拓,竭力充当国际规范的起草者、宣讲者、推广者,在当代国际关系中,欧美国家不仅是联合国的主要缔造者,而且也是各种国际贸易和反倾销条文、国际政治权利公约和国际人权的主要诠释者,他们在不同国际规范领域所进行的多层次、多手段介入,使得欧美国家长期占据世界政治舞台的核心位置。特别是欧洲人在对历史上各种宗教冲突和两次世界大战进行深刻反思过程中,创制出的欧洲联盟,作为一种区域化整体力量,为世界其他地区展示出一种独特魅力和巨大吸引力。因为它既不同于中国古代的朝贡体系,也不同于早期的殖民帝国主义,更不同于冷战时代的北约和华沙组织,它通过将民主、人权、和平等价值理念外化为各种制度保障,实现了对传统欧洲竞争、斗争、战争“三争”逻辑的否定,为现代公共领域的建构和各种社会力量参与政治提供了广阔空间,同时也对少数大国依仗其权势独霸世界的传统国际政治提出了挑战。正如王逸舟所言,上述欧美霸道政治所取得的成就,为人类世界政治的全面发展提供了一个巨大的“制度实验室”,值得后发国家去深入学习和思考[4]。

人类正处于一个十字路口,或者说,中国社会正处于一个“敢问路在何方”的处境。不论是中国威胁论的四处开花,还是近期香港人抛出的蝗虫论,都可以视为世界对中国的发展模式和发展道路的疑虑和担忧。而中国社会现在面临着来自资源、环境、信仰、社会公平正义等众多方面的挑战,到了再次思考设计中国式发展道路的历史时刻。每当社会面临波澜诡谲的风云变幻,哲学家和思想家都必须挺身而出,敢于为中国社会的变革设计新的道路。在回应来自外来文化和现实世界的挑战时,此书以制度化儒家为立场,敢于探讨儒家的现代命运,试图构筑起当代中国参与世界秩序的理论基础,建立中国当代政治哲学的新范式。在作者的学术研究路径中,近年来着眼于近代中国社会历史转折时期的思潮研究,关注在社会转型时期儒生对困境的识别、路径的选择和人类向何处去的焦虑。先生对现实和历史的关注,对当代中国社会制度的设计和思考,独树一帜地展示在新作《重回王道——儒家与世界秩序》中。而其大开大合的远见卓识和为天下行王道的独特观点,又令本书在儒生的“君子气”之外更添几分“王道范儿”。

当然,欧美国家的霸道政治除了上述巨大成就外,其重大缺陷也是显而易见的,这就是建立在主客二分、主奴关系理论基础上的崇力尚争。欧美国家占据全球高地之后,凭借自己强大的经济、政治、军事优势和辐射力,在本能冲动的驱使下,不断去侵略和征服世界其他地区。从某种意义上说,世界近现代史就是欧洲列强攻城略地、用血与火洗劫不发达国家的历史,从北欧的维京海盗到荷兰、西班牙、葡萄牙的海洋列强,从大英帝国建立世界性殖民体系到德国发动两次世界大战,无不充满着野蛮、粗鲁和暴力的血腥特征。二战之后,欧美国家国际政治的根本属性并没有发生实质性转变,他们为保障其重大经济利益,仍然以“政治主导,军事开路”的方式干涉他国内政,其具体表现形式是凸显实力、强硬刚性和武力速决,如美国撇开联合国授权所发动的以摧毁萨达姆政权为目的的伊拉克战争,法国主导的以消灭卡扎菲政权为目的的利比亚战争。质言之,我们在考察欧美霸道政治的本质特征时,既要看到其端庄规范、温文尔雅、礼貌客气的一面,也要看到其关键时刻大打出手、血腥残暴、穷凶极恶的阴毒本性[4]。

《重回王道》读后感:张旭:超越民族国家是否可能

张旭:当我们讨论世界秩序的问题,现在实际上离不开国际政治或国际关系的基本现实和历史处境。当我们讨论中国的“文明意识”、“天下观”或者“王道”这些观念,如果要将它们转化成“世界秩序”问题的讨论,起码不能忽视“正义战争”的问题,“人道主义干预”的问题,“安全困境”的问题,“国家利益”的问题,或“国家身份认同”的问题等国际关系或国际政治的基本问题,看一看就此传统的观念能够提供一些什么价值观念的资源。

总体上来看,做这样一种“创造性的转化”的工作是有很多困难的。当干春松从儒家的“王道观”建构一种普世主义的“未来世界秩序”时,他有一个根本的动机是要“超越当今民族国家的话语模式”。但是,干春松在书中最终所采取的方案,即书中最后所提出的七条纲领,就整体的实质来说,是一种“自由主义的国际主义”的基本方案。无论是康德主义的自由主义的国际主义,还是霍布斯主义的现实主义的国际秩序,还是格劳秀斯式的制度主义或相互依赖的国际主义,无论其中哪一种方案,实质上仍然是基于“民族国家”。超越民族国家的逻辑建构未来的国际秩序,这个问题是否可能,首先依赖于超越“民族国家”是否可能。从儒家的“王道”观念来思考未来的世界秩序,首先就要回答这个问题,“超越民族国家”是否可能?

《重回王道》读后感:张旭:超越民族国家是否可能

张旭:当我们讨论世界秩序的问题,现在实际上离不开国际政治或国际关系的基本现实和历史处境。当我们讨论中国的“文明意识”、“天下观”或者“王道”这些观念,如果要将它们转化成“世界秩序”问题的讨论,起码不能忽视“正义战争”的问题,“人道主义干预”的问题,“安全困境”的问题,“国家利益”的问题,或“国家身份认同”的问题等国际关系或国际政治的基本问题,看一看就此传统的观念能够提供一些什么价值观念的资源。

总体上来看,做这样一种“创造性的转化”的工作是有很多困难的。当干春松从儒家的“王道观”建构一种普世主义的“未来世界秩序”时,他有一个根本的动机是要“超越当今民族国家的话语模式”。但是,干春松在书中最终所采取的方案,即书中最后所提出的七条纲领,就整体的实质来说,是一种“自由主义的国际主义”的基本方案。无论是康德主义的自由主义的国际主义,还是霍布斯主义的现实主义的国际秩序,还是格劳秀斯式的制度主义或相互依赖的国际主义,无论其中哪一种方案,实质上仍然是基于“民族国家”。超越民族国家的逻辑建构未来的国际秩序,这个问题是否可能,首先依赖于超越“民族国家”是否可能。从儒家的“王道”观念来思考未来的世界秩序,首先就要回答这个问题,“超越民族国家”是否可能?

《重回王道》读后感:天下人的理想国

人类正处于一个十字路口,或者说,中国社会正处于一个“敢问路在何方”的处境。不论是“中国威胁论”的四处开花,还是近期香港人抛出的“蝗虫论”,都可以视为世界对中国的发展模式和发展道路的疑虑和担忧。而中国社会现在面临着来自资源、环境、信仰、社会公平正义等众多方面的挑战,到了再次思考设计中国式发展道路的历史时刻。每当社会面临波澜诡谲的风云变幻,哲学家和思想家都必须挺身而出,敢于为中国社会的变革设计新的道路。在回应来自外来文化和现实世界的挑战时,干春松先生以制度儒学为立场,敢于探讨儒家的现代命运,试图构筑起当代中国参与世界秩序的理论基础,建立中国当代政治哲学的新范式。在干春松的学术研究路径中,近年来他着眼于近代中国社会历史转折时期的思潮研究,关注在社会转型时期儒生对困境的识别、路径的选择和人类向何处去的焦虑。他对现实和历史的关注,对当代中国社会制度的设计和思考,独树一帜地展示在新作《重回王道儒家与世界秩序》中。而其大开大合的远见卓识和为天下行王道的独特观点,又令本书在儒生的“君子气”之外更添几分“王道范儿”。

——《文汇读书周报》

《重回王道》读后感:赵汀阳:假如没有霸道,王道是可能的吗?

简单地说,王道对于直接控制的地面来说,当然是使人民普遍受益,大家都满意,那么对较远的地方怎么办呢?孔子经典说法是“近者悦,远者来”,那么王道似乎应该是一种文化吸引力,有些类似所谓软实力,别的地方的人都愿意来学习,而不去强加于人。这一点应该是王道区别于霸道的一个标志。我们知道,霸道是以暴力作为底牌所建立起来的威望,是以暴力为根据的号令天下的权力。王道和霸道的区别首先当然是非暴力的文化吸引力,是一种吸引而不是推销的文化实力。那么,别的地方的人们,遥远的人们,是怎么知道这里有灿烂文化可学呢?又为什么觉得这种文化真的有更多优势?

这里背后有一个令人不安的问题。如果说不去传教,所谓礼不往教,别人还自愿来学,那意味着你往往是一个霸道的存在,因为你的存在足够霸,别人才上赶着跑到你这边来学,就像美国足够霸,所以世界人民飞蛾扑火似的去学。需要注意一点,每个文化本来都自己觉得是天经地义,所以,如果不是因为一种霸权好处多多,别人就很难有积极性去邯郸学步东施效颦。所以我担心的就是,王道起作用的隐秘条件恰恰是霸道。如果没有霸道,又何以成就王道?那次聊天,katzenstein的疑问就是这个问题,他说,你们中国许多学者都喜欢讲王道和霸道的区别,听起来有点像软实力和硬实力,可是,王道难道不就是一种hegemony吗?我解释一下,hegemony通常翻译为霸权,或者文化霸权。这个翻译其实不太对,如何更好地翻译,我就不知道了。我觉得译成霸权不对,因为霸是直接靠力的,而hegemony并不直接通过暴力施加影响,而是一种操纵,在文化上精神上的一种操纵。这样就很像王道了,也就有些尴尬了,显然,我们似乎不太乐意把王道翻译为hegemony。翻译只是表面问题。实质问题更需要认真想想。假如没有霸道,王道是可能的吗?

《重回王道》读后感:当代中国天下主义与其儒教的命运

赵汀阳的天下主义是带有中国哲学色彩的政治的形而上学,而对此进行批判地继承,通过儒家的王道政治理念,坚固天下主义的内在精神,设想乌托邦的天下的就是干春松。他试图通过中国古代的王道政治的理想,实现天下主义。当然,并不是把古代的王道政治照搬到现代政治的框架之中,“在面对人类不曾经历过的全球性的状态时,那些产生于地理相对分隔的古典时期所产生的地理区域及其互相关系的理念何以能够成为我们处理超国家体系的思想源头呢?

干春松在古代儒家的思想中通过反对霸道的王道,批判在利益与私欲的基础上建立的政治秩序,标榜着在善的美德之基础上建立理想社会的理想主义。自己评价为对古典的“创造性转换”。即,他认为古代的文献中,王道与天下概念具有可代言全球化时代的普遍性。值得注意的是,他为了主张王道的普遍性,批判蒋庆光等大陆新儒家的观点为文化守成主义。“大陆新儒家更多地在为中国的特殊性做论证,
因为并设有真正利用儒家的王道政治理论来为未来的中国和世界的关系作出合理的分析。因为殖民主义的历史和民族解放运动遗产,使儒家的普遍主义不能得到彰显。”

大陆的新儒家也肯定儒家的规范,但只是认为确立中国之特殊性的标志,具有中国式的而非世界式的观点。相比之下,干春松消除围绕王道的不好的记忆,认为“对于王道的回望,更不是对晚期中华帝国中心论的反刍,而是对于任何霸权批驳,并褒扬儒家的普遍主义精神”

强调仁义礼智之实现的儒教道德理论以通过个人修养与社会的实践,建设善的社会与国家为目标。批判暴力的王道的道德政治也是理想的政治哲学。然而,儒教的道德理论是无数种道德理论中的一个,儒教的王道理想也是多种政治哲学中的一个。断言起源于中国的儒教的道德理论与王道的政治哲学是普遍主义的,仍然存在很多问题。

——来自梁一模《当代中国天下主义与其儒教的命运》一文

《重回王道》读后感:秋风谈《重回王道》

秋风(天则经济研究所理事长):干春松的抱负我非常支持。我来的时候正在家写一篇文章,从中国文明复兴的角度,重新思考30年的改革。我们陷入了改革的困境,有个非常重要的原因,就是精英群体没有抱负了。他们学习西方二三十年之后发现,现在中国基本上跟西方差不多了。中国要往哪儿去?没有一个伟大的愿景,就没有改革的动力了。现在我们需要理想,激励、引领中国人向前走。干春松大作的意义,也正在于此。因此,我的《华夏治理秩序史》第1卷,书名也叫《天下》。下面讨论两个问题:

第一点,第38页,你讲到伦理意义上的天下兴盛于战国。这是不是有些低估了我们圣人的智慧?时间定得太晚了。如果我们看《尚书》,中国文明的自觉就是从天下意识的产生开始的。华夏—中国这个政治和命运的共同体从一开始就被设定为天下,只不过它最初的地理范围非常小,尔后逐渐地扩展。也正是因为它从一开始设定为天下,所以可以不断地扩展,而且将永远扩展下去,直至覆盖整个宇宙。严格说来,战国时代,天下的含义与尧舜禹、周公时代相比,已经发生了根本的颠覆。《尚书》前几篇讨论天下是因为天的意识而形成的,天无所不在,天下也理当无所不包。到战国时代,天的信仰崩溃了,天下完全变成一个大地,普遍性的含义缩小了,其实弱化了。当然,再到后来,天道信仰重建,天下的普遍性又恢复了。

买球,第二点,你想用天下理念解决现实问题的方案,基本上掉到启蒙思想的窠臼中,完全受制于西方人所塑造的权利论的伦理和政治哲学的话语体系。

比如第143页讲到,要站在人类的立场,为全人类的政治秩序寻求根源,那么王道政治的道德特质,必须依赖自主、自足的个人。我要问,这个自主自足的人为什么会具有普遍主义的倾向?这样的伦理学预设其实抽空了普遍主义的前提。这就是个体主义,就是自由主义的个人主义这么一个人性论预设,它将使你的王道秩序和天下都不可能。这与你后来讲到的孟子之“人皆有不忍人之心”这样的预设,其实是紧张的。你必须要有一个抉择,不能把这两个都堆在一起。

你后面的“干七条”,也存在伦理预设上的缺陷。比如第5条讲到自主公民为主体的多样化的自我管理的社团,你恰恰忘了,儒家思考的王道秩序,不一定从公民开始,而是始于修身齐家。儒家设想的人,不一定是城邦意义上的公民。它就是一个社会人,比如家庭人,家庭就是这个普遍主义秩序中最基本的单元,而且也是最重要的单元。它的普遍性是最高的,因为每个人都会爱自己的孩子,爱自己的家人。

坦率地说,你要进一步摆脱现代政治哲学和伦理哲学的预设,重新探讨从儒家义理能不能发展出一些更适合于讨论天下主义和王道秩序的伦理学基本预设。

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